季羨林談饒宗頤
季羨林談饒宗頤
2014-10-08 中國人民大學出版社
饒宗頤教授是著名的歷史學家、考古學家、文學家、經學家，又擅長書法、繪畫，在中國台灣、香港，以及英、法、日、美等國家，有極高的聲譽和廣泛的影響。
幾年以前，饒先生把自己的大著《選堂集林‧史林》三巨冊寄給了我。我仔細閱讀了其中的文章，學到了很多東西。在大陸的同行中，我也許是讀饒先生的學術論著比較多的。因此，由我來介紹一下饒先生的生平和學術造詣，可能是比較恰當的。中國有一句古話：“桃李不言，下自成蹊。”即使我不介紹，饒先生的學術成果，一旦在大陸刊佈，自然會得到知音。但是，介紹一下難道不會比不介紹更好一點嗎？在這樣的考慮下，我不避佛頭著糞之譏，就毅然答應寫這一篇序言。
我首先想介紹一下饒先生的生平。
饒宗頤，字固庵，號選堂，一九一七年六月生於廣東省潮安縣，幼承家學，自學成家。自十八歲起，即嶄露頭角。此後他在將近五十年的漫長的歲月中，在學術探討的許多領域裡做出了顯著的成績，至今不衰。饒宗頤教授的學術研究涉及範圍很廣，真可以說是學富五車，著作等身。要想對這樣浩瀚的著作排比歸納，提要鉤玄，加以評價，確非易事，實為我能力所不及。因此，我只能談一點自己的看法。
從世界各國學術發展的歷史來看，進行學術探討，決不能固步自封，抱殘守闕，而是必須隨時應用新觀點，使用新材料，提出新問題，摸索新方法。只有這樣，學術研究這一條長河才能流動不息，永遠奔流向前。討論饒先生的學術論著，我就想從這個觀點出發。我想從清末開始的近一百多年來的學術思潮談起。先引一段梁啟超的話：
自乾隆後邊徼多事，嘉道間學者漸留意西北邊新疆、青海、西藏、蒙古諸地理，而徐松、張穆、何秋濤最名家。松有《西域水道記》、《漢書西域傳補注》、《新疆識略》，穆有《蒙古游牧記》，秋濤有《朔方備乘》，漸引起研究元史的興味。至晚清尤盛。外國地理，自徐繼畬著《瀛寰志略》，魏源著《海國圖誌》，開始端緒，而其後竟不光大。近人丁謙於各史外夷傳及《穆天子傳》、《佛國記》、《大唐西域記》諸古籍，皆博加考證，成書二十餘種，頗精贍。 （《清代學術概論》）
梁啟超接著又談到金石學、校勘、輯佚等等。其中西北史地之學是清代後期一門新興的學科，在中國學術史上，這是一個新動向，值得特別重視。金石學等學問，雖然古已有之，但此時更為繁榮，也可以說是屬於新興學科的範疇。這時候之所以有這樣多的新興學科崛起，特別是西北史地之學的興起，原因是多種多樣的。趙甌北的詩句：“江山代有才人出，各領風騷數百年”，應用到學術研究上，也是適當的。世界各國的學術，都不能一成不變。清代後期，地不愛寶，新材料屢屢出現。學人的視野逐漸擴大。再加上政治經濟的需要，大大地推動了學術的發展。新興學科於是就蓬蓬勃勃地繁榮起來。
下面再引一段王國維的話：
古來新學問之起，大都由於新發見之賜，有孔子壁中書之發見，而後有漢以來古文家之學、有趙宋時古器之出土，而後有宋以來古器物古文字之學。惟晉時汲冢竹書出土後，因永嘉之亂，故其結果不甚顯著，然如杜預之注《左傳》，郭璞之注《山海經》，皆曾引用其說，而竹書經年所記禹、益、伊尹事蹟，至今遂成為中國史學上之重大問題。然則中國書本上之學問，有賴於地底之發見者，固不自今日始也。（《女師大學術季刊》，第一卷，第四期，附錄一：《近三十年中國學問上之新發見》，王國維講，方壯猷記註）
這裡講的就是我在上面說的那個意思。王國維把“新發見”歸納為五類：一、殷虛甲骨；二、漢晉木簡；三、敦煌寫經；四、內閣檔案；五、外族文字。我覺得，王靜安先生對中國學術史的總結，是實事求是的，是正確的。
近百年以來，在中國學術上，是一個空前的大轉變時期，一個空前的大繁榮時期。處在這個偉大歷史時期的學者們，並不是每一個人都意識到這種情況，也並不是每一個人都投身於其中。有的學者仍然像過去一樣對新時代的特點視而不見，墨守成規，因循守舊，結果是建樹甚微。而有的學者則能利用新資料，探討新問題，結果是創獲甚多。陳寅恪先生說：
一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。 （《陳垣敦煌劫餘錄序》，見《金明館叢稿二編》，一九八O年，上海古籍出版社）
陳先生借用的佛教名詞“預流”，是一個非常生動、非常形象的名詞。根據這個標準，我們可以說，王靜安先生是得到預流果的，陳援庵先生是得到預流果的，陳寅恪先生也是得到預流果的，近代許多中國學者都得到了預流果。從饒宗頤先生的全部學術論著來看，我可以肯定地說，他也已得到預流果。
我認為，評價饒宗頤教授的學術成就，必須從這一點開始。
談到對饒先生學術成就的具體闡述和細緻分析，我想再藉用陳寅恪先生對王靜安先生學術評價的幾句話。陳先生說：
然詳繹遺書，其學術內容及治學方法，殆可舉三目以概括之者。一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。凡屬於考古學及上古史之作，如殷卜辭中所見先公先生考及鬼方昆夷玁狁考等是也。二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。凡屬於遼金元史事及邊疆地理之作，如萌古考及元朝秘史之主因亦兒堅考等是也。三曰取外來之觀念，與固有之材料互相參證。凡屬於文藝批評及小說戲曲之作，如紅樓夢評論及宋元戲曲考、唐宋大曲考等是也。此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不與盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來者以軌則。吾國他日文史考據之學，範圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外，此先生之書所以為吾國近代學術界最重要之產物也。《王靜安先生遺書序》，見《金明館叢稿》二編）
陳先生列舉的三目，我看，都可以應用到饒先生身上。我在下面分別加以論述。
一、地下實物與紙上遺文
饒宗頤教授在這方面的成就是非常顯著的。一方面，他對中國的紙上遺文非常熟悉，了解得既深且廣。另一方面，他非常重視國內的考古發掘工作。每一次有比較重要的文物出土，他立刻就加以探討研究，以之與紙上遺文相印證。他對國內考古和文物刊物之熟悉，簡直遠達令人吃驚的程度。即使參觀博物館或者旅遊，他也往往是醉翁之意不在酒，而是時時注意對自己的學術探討有用的東西。地下發掘出來的死東西，到了饒先生筆下，往往變成了活生生的有用之物。再加上他對國外的考古發掘以及研究成果信息靈通，因而能做到左右逢源，指揮若定。研究視野，無限開闊。國內一些偏遠地區的學術刊物，往往容易為人們所忽略，而饒先生則無不注意。這一點給我留下了深刻的印象。
饒先生利用碑銘的範圍很廣，創獲是非常突出的。從中國藏碑一直遠至法國所藏唐宋墓誌，都在他的視野之內。《論敦煌石窟所出三唐拓》一文主要從中國書法的觀點上來研究伯希和攜走的三個唐代拓本。在《從石刻論武后之宗教信仰》一文中，他利用碑銘探討了武后的信佛問題。幾十年以前，陳寅恪先生在他的論文《武曌與佛教》中曾詳細探討過這個問題。他談的主要是武后母氏家世之信仰和她的政治特殊地位之需要。他指出，武后受其母楊氏之影響而信佛，她以佛教為符讖；他又指出，《大雲經》並非偽造；對唐初佛教地位之升降，他作了詳細的分析。總之，陳先生引證舊史與近出佚籍，得出了一些新的結論。陳先生學風謹嚴，為世所重；每一立論，必反覆推斷，務使細密周詳，這是我們都熟悉的。但在《武曌與佛教》這一篇文章中，陳先生沒有利用石刻碑銘。饒先生的這一篇文章想補陳先生之不足，他在這裡充分利用了石刻。他除了證實了陳先生的一些看法之外，又得出了一些新的看法。他指出，武后在宗教信仰方面一度有大轉變，晚年她由佛入道；他又指出，武后有若干涉及宗教性之行動，乃承繼高宗之遺軌。陳、饒兩先生的文章，各極其妙，相得益彰，使我們對武后這一位“中國歷史上最奇特之人物”（陳寅恪先生語）的宗教信仰得到了一個比較完整的了解。
二、異族故書與吾國舊籍
饒宗頤教授在這方面取得了很大的成績。這一方面的內容是很豐富的，中外關係的研究基本上也屬於這一類。在饒先生的著作中，中外關係的論文佔相當大的比重，其中尤以中印文化交流的研究更為突出。我就先談一談中印文化交流的問題。
在《安荼論與吳晉間之宇宙觀》一文中，饒先生從三國晉初學者，特別是吳地學者的“天如雞子”之說，聯想到印度古代婆羅門典籍中之金胎說，並推想二者之間必然有某種聯繫。中國古代之宇宙論，僅言鴻濛混沌之狀，尚未有以某種物像比擬之者。有之，自三國始。漢末吳晉之渾天說以雞卵比擬宇宙。印度佛經中講到許多外道，其中之一為安荼論，他們就主張宇宙好像是雞子的學說。印度古代許多典籍，比如說梵書、奧義書、大史詩《摩訶婆羅多》等等，都有神卵的說法。估計這種說法傳入中國，影響了當時中國的天文學說，從而形成了渾天說。最初宣揚這種學說的多為吳人。這種情況頗值得深思，而且也不難理解。吳地瀕海，接受外來思想比較方便。陳寅恪先生的《天師道與濱海地域之關係》，講的就是這種情況。
大家都知道，中印文化交流關係頭緒萬端。過去中外學者對此已有很多論述。但是，現在看來，還遠遠未能周詳，還有很多空白點有待於填充。特別是在三國至南北朝時期，中印文化交流之頻繁、之密切、之深入、之廣泛，遠遠超出我們的想像。在科技交流方面，我們的研究更顯得薄弱,好多問題我們基本沒有涉及。我們要做的工作還多得很，我們絲毫也沒有理由對目前的成績感到滿意，我們必須繼續努力。我們要向饒宗頤教授學習，在中印文化關係史的研究上，開創新局面，取得新成果。
除了中印文化關係以外，饒先生還論述到中國在歷史上同許多亞洲國家的關係。《早期中日書法之交流》這一篇論文，講的是中日在書法方面的交流關係。 《說詔》一文講的是中緬文化關係，《阮荷亭往津日記鈔本跋》則講的是中越文化關係。這些論文，同那些探討中印文化關係的論文一樣，都能啟發人們的思想，開拓人們的眼界。我在這裡不再細談。
三、外來觀念與固有材料
我在這裡講的外來觀念是指比較文學，固有材料是指中國古代的文學創作。饒宗頤教授應用了比較文學的方法，探討中國古代文學的源流，對於我們研究中國古代文學史也有很多啟發。
在《〈天問〉文體的源流》一文中，饒先生使用了一個新詞“發問文學”，表示一個新的概念。他指出，在中國，從戰國以來，隨著天文學的發展，“天”的觀念有了很大的轉變。有些學者對於宇宙現象的形成懷有疑問。屈原的《天問》就是在這樣的環境下產生出來的。饒先生又進一步指出，在《天問》以後，“發問文學”在中國文學史上形成了一個支流，歷代幾乎都有摹擬《天問》的文學作品。饒先生從比較文學的觀點上探討了這個問題，他認為，這種“發問文學”是源遠流長的。世界上一些最古老的經典中都可以找到這種文學作品。他引用印度最古經典《梨俱吠陀》中的一些詩歌，以證實他的看法。他還從古伊朗的Avtsta和《舊約》中引用了一些類似的詩歌，來達到同樣的目的。中國的《天問》同這些域外的古經之間是一種什麼樣的關係呢？蘇雪林認為可能有淵源的關係，並引證了印度的《梨俱吠陀》和《舊約》。饒先生似乎是同意這種看法。我自己認為，對於這個問題現在就下結論，似乎是為時尚早。但是，不管怎樣，饒先生在這一方面的探討，是有意義的，有啟發的，值得我們認真注意。
饒先生治學方面之廣，應用材料之博，提出問題之新穎，論證方法之細緻，給我們留下深刻的印象，在給我們以啟發。我決不敢說，我的介紹全面而且準確，我只不過是盡上了我的綿薄，提出了一些看法，供讀者參考而已。
如果歸納起來說一說的話，我們從饒宗頤教授的學術論著中究竟得到些什麼啟發、學習些甚麼東西呢？我在本文的第一部份首先提出來一個重要的問題：進行學術探討，決不能固步自封，抱殘守闕，而必須隨時接受新東西。我還引用了陳寅恪先生的“預流果”這一個非常形象的比喻。我在這裡再強調一遍：對任何時代任何人來說，“預流”都是非常重要的。我們做甚麼事情，都要預流，換一句通俗的話來說，就是要跟上時代的步伐生產、建設，無不有跟上時代的問題。學術研究何能例外？不預流，就會落伍，就會僵化，就會停滯，就會倒退。能預流，就能前進，就能創新，就能生動活潑，就能逸興遄飛。饒宗頤先生是能預流的，我們首先應該學習他這一點。
預流之後，還有一個掌握材料、運用材料的問題。我們都知道，進行學術研究，掌握材料，越多越好。材料越多，在正確的觀點和正確的方法的指導下，從中抽繹出來的結論便越可靠，越接近真理。材料是多種多樣的；但是我們往往囿於舊習，片面強調書本材料，文獻材料。這樣從材料中抽繹出來的結論，就不可避免地帶有片面性與狹隘性。我們應該像韓愈《進學解》中所說的那樣：“玉札丹砂，赤箭青芝，牛溲馬勃，敗鼓之皮，俱收並畜，待用無遺。”我在上面已經多次指出，饒先生掌握材料和運用材料，方面很廣，種類很多。一些人們容易忽略的東西，到了饒先生筆下，都被派上了用場，有時甚至能給人以化腐朽為神奇之感。這一點，我認為，也是我們應該向饒先生學習的。
中國從前有一句老話：“學海無涯苦作舟。”如果古時候就是這樣的話，到了今天，我們更會感到，學海確實是無涯的。從時間上來看，人類歷史越來越長，積累的歷史資料越來越多。從空間上來看，世界上國與國越來越接近，需要我們學習、研究、探討、解釋的問題越來越多。專就文、史、考古等學科來看，現在真正是地不愛寶，新發現日新月異，新領域層出不窮。今天這裡發現新壁畫，明天那裡發現新洞窟。大片的古墓群，許多地方都有發現。我們研究工作者應接不暇，學術的長河奔流不息。再加上新的科技成果也風起雲湧。如今電子計算機已經不僅僅限於科技領域，而是已經闖入人文科學、社會科學的藩籬。我們從事社會科學研究工作的人，再也不能因循守舊，只抓住舊典籍、舊材料不放。我們必須掃除積習，開闊視野，隨時掌握新材料，隨時吸收新觀點，放眼世界，胸懷全球；前進，前進，再前進；創新，創新，再創新……願與海內外志同道合者共勉之。
一九八四年九月十日，
時為農曆中秋，誦東坡“但願人長久，千里共嬋娟”之句，不禁神馳南天。
